EL TIEMPO EN LA VIDA DEL HOMBRE

La historicidad es, junto a la libertad, una de las características esenciales de la persona humana, de su modo de vivir. Esta instalación del hombre en el tiempo puede ser estudiada al menos desde dos puntos de vista distintos pero complementarios. Por un lado, el tiempo como medio en el que se despliega la vida del hombre, es decir, la vida del hombre como esencialmente afectada de temporalidad; y en segundo lugar, el hecho mismo de que esta afectación revista también el carácter de medida: la vida del hombre parece tener un final, que es la muerte.
Son cuestiones que se abordarán por separado.
1. Sentido antropológico del tiempo.
Cuando se habla del tiempo, se está utilizando una palabra que admite al menos una doble interpretación. Por un lado el tiempo cosmológico, el tiempo como magnitud física que utilizan las Ciencias y la Técnica, el tiempo que miden los relojes: se trata de la simple y regular fluencia de instantes sucesivos. Pero este tiempo físico no es el tiempo del hombre, el tiempo antropológico. El hombre tiene un modo específico de vivir el tiempo, completamente distinto del resto de las criaturas.
La profundización en el modo específico con que el tiempo afecta a la vida del hombre es, en cierta manera, un descubrimiento de la filosofía moderna, y más particularmente de la filoso-fía del siglo XX. Hasta entonces, el papel del tiempo en la reflexión filosófica es secundario, incluso en Hegel. La nueva valoración del tiempo corre pareja a la revalorización de la filoso-fía como búsqueda del sentido de la vida del hombre individual, que se ha perdido tanto en el racionalismo como en el idealismo. La vida humana, ese despliegue del hombre en el tiempo, tiene unas connotaciones específicas respecto a los demás vivientes.
Esa diferencia entre esas dos distintas concepciones o percepciones del tiempo se podrían ilustrar, desde dentro del vivir del hombre, haciendo referencia a los distintos significados de las palabras madurar y envejecer (Alvira). Las dos hacen referencia al tiempo, al transcurso temporal. Envejecer tiene un significado negativo: el paso del tiempo es vivido como derrota, como humillación y, sobre todo, con una connotación de pasividad, de asunto inevitable, irremediable: envejecer es vivir cronológicamente el tiempo. Madurar tiene una connotación positiva: es un modo de vivir el tiempo que tiene que ver con el crecimiento, con la plenitud, con el sentido.
En primer lugar, sólo el hombre, vive el tiempo. Se podría decir que el hombre es el único animal finito, porque es el único que lo sabe. Los seres vivos por debajo del hombre viven completamente ajenos al tiempo, les importa un bledo. Su vida está ligada al tiempo por me-diación del instinto; pero se quedan siempre en el instinto, no alcanzan nunca el tiempo (aun-que el tiempo sí les alcance a ellos).
Viven en el tiempo, sometidos a los efectos de la temporalidad, pero desconociendo esa irremediable caducidad que los habita y los traspasa. El hombre, en cambio, está hecho de tiempo tanto como de materia y de espíritu. La duración media previsible de su vida no es pa-ra él una circunstancia sino que forma parte de su definición; con arreglo a ella el hombre or-ganiza su vida. El hombre se entiende a sí mismo a la luz del hecho de que su vida está me-dida en el tiempo; sabe que va a vivir unos ochenta años y de acuerdo con este dato proyecta su vida. Si la duración media de la vida de la especie humana fuera doble o triple que la ac-tual, su concepto de la vida y de él mismo variaría notablemente, quizás sustancialmente. El pasado y el futuro y por eso mismo también el presente- tendrían un sentido muy distinto del que tienen entre nosotros.
¿Qué nuevo significado cobrarían para ellos esos conceptos que configuran la vida del hom-bre: el recuerdo y la nostalgia que tienen que ver con el pasado-, la esperanza y el deseo de renovación que tienen que ver con el futuro-, etc.? Esa distinta duración originaría cambios tan fundamentales que, en cierto sentido, quizás fuera razonable dice Kundera- preguntarse si ellos y nosotros perteneceríamos a la misma especie.
En segundo lugar conviene reparar en el distinto significado y la peculiar configuración que tiene el futuro en el tiempo cosmológico y en el tiempo antropológico. Puesto que el tiempo cosmológico es lineal podemos abarcarlo como si existiera ya en su totalidad: pasado, pre-sente y futuro son homogéneos, lo que significa que el futuro es predecible y de alguna ma-nera su conocimiento está a nuestro alcance.
Pero esto precisamente es lo que no ocurre en el tiempo antropológico; en él el futuro no es predecible porque la vida del hombre es un acontecimiento de libertad. Ya los antiguos grie-gos distinguían esos dos conceptos de vida: zoé (la vida biológica del hombre, las distintas etapas que el tiempo le marca, lo que le pasa) y bios (la vida biográfica, lo que el hombre hace con lo que le pasa). El tiempo del hombre se convierte en biografía; y el de la humani-dad se llama historia.
Dijimos ya anteriormente, citando a Ballesteros, que el hombre es un ser de memoria y pro-yecto. Ser de memoria no significa la materialidad misma de que el hombre pueda evocar las imágenes de su pasado (aparte de que el hombre no recuerda su vida, su pasado, como re-cuerda la lista de los reyes godos que aprendió en su infancia). Ser de memoria significa que el pasado no ha dejado de existir, no se ha evaporado sin dejar rastro, no es algo clausurado y olvidado, sino algo que de algún modo gravita en el presente, lo condiciona y lo configura; de un modo real, en el hoy del hombre está presente su pasado. El tiempo del hombre es acumulativo. De ahí que la contraposición dialéctica entre tradición y progreso (la disyuntiva: tradición o progreso) sea falsa.
Tradición y progreso se implican y se reconocen mutuamente en el concepto de cultura. Cul-tura tiene la misma raíz etimológica que culto y que cultivo: la palabra latina cultus, que signi-fica dedicación cuidadosa a una tarea. De ahí que cultura sea aquello a lo que el hombre se ha dedicado preferentemente, la cosecha de su propia historia, el grano sin paja, lo valioso acumulado de su experiencia. La cultura es el contenido esencial de la tradición (del latín tra-dere, entregar), el legado que una generación entrega como dote a la siguiente: su tesoro, su fortuna.
El hombre necesita de la tradición para no empezar de cero en cada generación; el hombre es lo que es, el hombre progresa, precisamente porque es cultural. Ser cultural significa ser de tradición, apoyarse en la tradición, en la valiosa experiencia heredada de nuestros mejores predecesores. El progreso no está reñido con la tradición, sino que más bien la necesita.
Caben posturas radicales, formas poco equilibradas de entender el tiempo, en las que la pro-funda conexión entre esos dos conceptos se rompe: el tradicionalismo entendido como nos-talgia radical del pasado, como aquel “cualquier tiempo pasado fue mejor” del poeta castella-no; o el progresismo, en el que se entiende el futuro como ruptura total con el pasado, como renuncia expresa del hombre a sus propias fuentes.
También en la vida de cada persona se da esa relación indisoluble entre pasado, presente y futuro, ese equilibrio entre tradición y progreso. Todo aquello que hemos vivido permanece en nosotros de dos maneras. Una primera, como anotaciones en el registro vivo de la memoria; la memoria es el tiempo acumulado del hombre, que se puede expandir, revisar, revivir y vol-ver a guardar. El hombre es también su remordimiento, su dolor, su nostalgia, su alegría, el sufrimiento por su vida mal perdida, la serenidad por su vida lograda... Todo eso es también el hombre.
Una segunda manera, menos evidente a primera vista pero igualmente real, es entender que mi ser personal actual -es decir, yo mismo tal como soy- es el registro más preciso y certero de mi biografía. Lo que soy ahora es fruto y resultado de todo mi pasado: soy todo lo que he sido. Somos también, como consecuencia, resultado de las posibilidades descartadas, de to-do aquello que pudimos ser y no quisimos, eso que a veces suscita en el hombre la nostalgia: “Hay eco de pisadas en la memoria por el pasadizo que no tomamos, la puerta que nunca abrimos” (Eliot)
Esa forma de condensación del pasado en el presente es lo que expresa Pessoa con tanta fuerza:
Sí, soy yo, yo mismo, tal cual he resultado de todo…Cuanto fui, cuanto no fui, todo eso soy. Cuanto quise, cuanto no quise, todo eso me forma. Cuanto amé o dejé de amar es en mí la misma condición. Y al mismo tiempo la impresión un tanto lejana, como de sueño que se quiere recordar en la penumbra a la que despertamos, de que hay en mí algo mejor que yo. (F. Pessoa)
Por ello podemos decir que el pasado, paradójicamente, nunca acaba de pasar. No se puede cortar con él; renunciar a él sería renunciar a la propia identidad: el resultado de ese olvido to-tal, de esa cisura con el pasado no sería tanto el no saber quién soy sino ser nadie. Proust lo expresa certera y admirablemente en el primer tomo de A la busca del tiempo perdido cuan-do, al evocar ciertos despertares de la infancia, escribe: “al despertarme, en el primer mo-mento, como no sabía dónde me encontraba, tampoco sabía quién era; en mí no había otra cosa que el sentimiento de la existencia en su sencillez primitiva tal como puede vibrar en lo hondo de un animal, y me hallaba en mayor desnudez de todo que el hombre de las caver-nas; pero entonces el recuerdo descendía hasta mí como un socorro llegado de lo alto para sacarme de la nada”.
A la vez, el hombre es ser de proyecto, no en el sentido de que esté simplemente abierto al futuro -esto sería una obviedad- sino que no sabe vivir sin planear, sin buscar: es proclive al futuro (Ruiz de la Peña), capaz de la sorpresa, de la invención, capaz de novedad. De nove-dad también sobre sí mismo, sobre su propia vida: el pasado no es para él una realidad defi-nitiva, irreparable, irremediable.
De manera análoga a como antes hemos dicho que el pasado sigue vivo en el hoy, también el futuro está de algún modo contenido en el presente. No como ya predeterminado o prefija-do, sino en cuanto que de algún modo el futuro tira de él hacia adelante, lo moviliza. La pre-sencia estimulante del futuro en el presente se llama esperanza.
El hombre pierde la esperanza cuando el futuro personal ha desaparecido porque ha dejado de ser interesante; la vida entonces se estanca y paraliza como aquellas películas antiguas de celuloide que al romperse dejaban proyectada en la pantalla la imagen fija del fotograma que había quedado atrapado. Si el futuro no existe la vida pierde sentido.
La esperanza es, pues, el futuro anticipado en el presente, que dinamiza los resortes vitales ya que el hombre entiende que no cualquier modo de vivir es adecuado si quiere tener dispo-nible el futuro que anhela. El futuro no es para él un regalo, ni un feliz hallazgo casual, ni un triste e ineludible destino, sino una tarea; el hombre es constructor de su propio futuro. Nues-tro hoy condiciona nuestro futuro, nuestro futuro es hoy. A quien pasa del presente le ocurrirá que, por eso mismo, el futuro pasará de él. En este caso la esperanza -si todavía se puede seguir llamando así a ese deseo inconsistente y efímero, incapaz de movilizar la vida, es va-na, vacía: esperanza cero.
2. La vida como relato y representación
El hecho de que la vida del hombre sea una realidad que se distiende en el tiempo, significa que aún no somos lo que hemos de llegar a ser. Por otro lado está el hecho de que la vida humana no está compuesta sólo ni principalmente de lo que a uno le pasa, aunque en la vida pasan cosas, sino de lo que uno hace con aquello que le pasa. Hemos hablado de esa distin-ción que ya hacían los clásicos entre zoé -la vida biológica- y biós -la vida biográfica-. La vida propiamente humana es biografía, vivir es estar metidos de lleno en cada momento en el cui-dado de escribir la propia biografía. Aparece así la idea, tan sugerente como veraz, de la vida como relato.
Hace tiempo que la filosofía -particularmente la antropología- reparó en la consideración de la estructura narrativa de la existencia humana. Vivir es construir una historia, inventar cada uno su propia historia y contarla a los demás, mostrarla a quienes deseen oírla. A los hombres nos pasa lo que a Sherezade, la protagonista de Las mil y una noches: que para seguir vivos, cada día se ha de saldar con un cuento (Marín). ¿Recuerdan el argumento de esa historia? Un califa (en realidad son dos) es engañado por su esposa; como venganza, la mata y decide no volver a casarse, sino elegir cada noche una mujer, a la que hace matar de madrugada. Sherezade, la hija del visir, en contra de los consejos de su padre, se empeña en acudir a las sesiones nocturnas del califa y, ante el asombro de todos, no es ejecutada al romper el día. Esta situación se prolonga durante mil noches, al cabo de las cuales el califa termina casán-dose con ella. El medio empleado por Sherezade para sobrevivir es sencillo: consiste en con-tar al califa distintos cuentos que nunca terminan de madrugada, sino que siempre ocurre que el alba sobreviene en el punto más interesante de la narración. El califa, intrigado por el inte-rés del cuento, pospone la ejecución para el día siguiente; y así un día y otro, porque apenas terminado un cuento, Sherezade comienza otro, con el que ocurre lo mismo que con el ante-rior, etc.
Vivir es, de algún modo, repetir la audacia de Sherezade: atreverse a inventar cada día la propia historia, la historia personal. Teniendo en cuenta también que nosotros nos jugamos mucho en ello: también a nosotros -nunca mejor dicho- nos va la vida en ello. Dos cosas fue-ron necesarias para que el intento de Sherezade resultara un éxito: el interés de los cuentos en sí mismos y la gracia y el estilo en la manera de contarlos.
Sobre el interés cabe decir que la narrativa moderna -ya desde Chéjov, al menos- ha descu-bierto el valor de lo ordinario, de lo cotidiano, como motivo literario. No se trata de grandes re-latos épicos, de realizar grandes hazañas, sino de caer en la cuenta de que lo verdaderamen-te interesante, lo prodigioso, es el hombre mismo. Lo prodigioso está ahí, con su apariencia de obviedad, de vulgaridad casi, pero hay que saber verlo. Ya advirtió Proust que “el verdade-ro viaje del descubrimiento no consiste en buscar nuevos paisajes sino en mirar con ojos nuevos”.

Esto contrasta con cierta tendencia a interpretar la vida como algo que nos viene desde fuera, que nos asalta desde el exterior. Ya hemos dicho con anterioridad que de esos dos elemen-tos fundamentales y complementarios de la vida del hombre -lo que al hombre le pasa y lo que el hombre decide hacer con lo que le pasa- el específicamente humano es el segundo. Vivir es hacer un acto positivo sobre la propia vida, un acto de posesión y de dominio: poner las manos sobre lo que nos pasa y, como si fuera una masa, atraparlo y moldearlo.
La aceptación sistemática y pasiva de lo que nos ocurre equivaldría a ausentarse de la tarea de construirse una vida. La pasividad, el asistir a nuestra vida como tan sólo de cuerpo pre-sente, significaría la aceptación de ser nadie. Es esencial esa decisión, esa audacia para to-mar posesión de la propia vida. Y como en todas las cuestiones prácticas en las que intervie-ne el tiempo, también aquí se cumple que no tomar una decisión debida significa haber to-mado ya una; hay decisiones que se toman por omisión, por inhibición.
Que el hombre sea autor de su propia biografía significa que cada uno, al vivir, está decidien-do entre varias posibilidades que se le presentan:
• si desea escribir él mismo su propia vida o, a la vista de las dificultades que entraña, de-siste y se la encarga a otros (los negros, escritores a sueldo de memorias y discursos por cuenta ajena que se publican con la firma no del autor sino del patrón). La vida hecha por encargo es la vida aceptada pasivamente, en la que el sujeto renuncia en la práctica al dominio efectivo de los resortes controladores del propio vivir. Es uno de los modos de abdicar de la identidad personal de no ser nadie.
• si desea que su vida sea una historia personal, original, o se dedica a la productiva y fácil industria del plagio, de la copia. En este caso uno no se ausenta de su vida pero la con-vierte en una historia repetitiva y monótona, mil veces contada, aburrida y pesada: la mis-ma historia de siempre. Vidas estandarizadas conforme a los patrones sociales vigentes en las que cambia únicamente el nombre del protagonista (por llamarle de alguna manera, porque en realidad no protagoniza nada) pero no la peripecia, idéntica en todos los casos. Esto puede ocurrir cuando se aceptan acríticamente los eslóganes y consignas dominan-tes en el medio social. La opinión pública, la publicidad, los criterios sociales y las modas pueden no sólo influir -esto es lógico- sino también conformar sustancialmente la vida, las líneas decisivas del proyecto personal, que por eso mismo acaba teniendo muy poco de personal. También aquí se cumple, como en la Biología, la ley de que quien se adapta tan completamente al medio que se uniforma con él, pierde la capacidad de sobrevivir a los cambios. La supervivencia está en ese equilibrio no muy definible entre adaptación e in-novación. Para innovar, para no estancarse y hacer progresar al hombre, hace falta no agotar las energías en el esfuerzo de mimetizarse.